Lífspekifélagið

2.0 ÞRÓUN HEFÐANNA.
2.1 ÁRÉTTUN VIÐHORFA.
2.2 MIÐLEIÐ.
2.3 ÁHRIF MIÐLEIÐAR.
2.4 ENN UM FRELSIÐ.

2.0 ÞRÓUN HEFÐANNA.

Heimspekikerfi eru yfirleitt ítarlegar greinargerðir á upprunalegri innsýn einstakra manna. Þessi kerfi væru óþörf, ef við hefðum öll fengið slíka innsýn, en því fer fjarri. Heimspeki Upanisada og Búddismans er tilraun til að gefa efnislega mynd af hinni upprunalegu innsýn sjáendanna. Talið hefur verið, að Advaita Vedanta túlki kjarna Upanisada, en Madhyamika eða miðleiðin túlki kjarnann í Búddismanum.

Bæði þessi heimspekikerfi þróuðust vegna gagnrýni á eldri hugsunarhátt. Einnig höfðu þessar hefðir mjög mikil áhrif hvor á aðra. Miðleið Búddismans virðist t. d. hafa rutt brautina fyrir algildishyggju Gaudapada og Sankara eða Advaita Vedanta. Á svipaðan hátt má segja að ófullkomleiki Abhidharma kerfisins eða kenningarinnar um frumþætti veruleikans (elements), hafi leitt til Madhyamika eða miðleiðarinnar.

Þróunin varð hraðari í Búddismanum heldur en í Vedanta skólanum, og með Mahayana skólanum, varð mikil bylting. Hin eldri kerfi, atmahefðin og anatmaviðhorfið, buðu upp á fullkomlega gagnstæð viðhorf. Þetta leiddi til þess, að það tók að hvarfla að mönnum, að sannleikurinn lægi ekki í þessu eða hinu viðhorfinu, heldur í eðli hugsunarinnar. Svipað gerðist hjá Kant, er hann stóð frammi fyrir skynsemishyggju (rationalism) annars vegar og raunhyggju (empiricism) hins vegar. Kant tók hugsunina til meðferðar og komst að raun um, að hún endurspeglaði ekki veruleikann, heldur verkaði að verulegu leyti eins og nokkurs konar hugkví.

Meginframlag Búddismans til indverskrar heimspeki, var uppgötvun hins huglæga, kenningin um ásýndina. Búddistar höfnuðu kjarnanum, efninu, hinu varanlega og heildinni, og töldu veruleikann ekki birtast í þessu, heldur væru þetta huglæg atriði, ásýndin ein. Þeir töldu þessi huglægu atriði ekki verða til í okkur fyrir reynslu, eins og Hume taldi, heldur væru þau a priory, þ. e. innbyggð í okkur frá upphafi, líkt og Kant staðhæfði. Búddistar álitu, að við, með ógagnrýninni hugsun, legðum þessi huglægu atriði yfir veruleikann eða bættum þeim við hann, ef svo mætti að orði komast. Með því byggjum við til tálmynd eða blekkingu um sálina, hið varanlega o. s. frv. Búddisminn varð þannig í anda Hume og Kants, þótt þeir kæmu síðar til.

Með miðleiðinni víkkaði það svið til muna, sem talið var huglægt. Orsakasamhengi, breyting, tilvist og tilvistarleysi, voru nú álitin huglæg. Með miðjuleiðinni er öllum frumhugtökum og kenningum hafnað. Öll kennisetningarfræði verður úr sögunni. Þeir miðjumenn stóðu frammi fyrir tveimur gagnstæðum viðhorfum og höfnuðu öllum viðhorfum. Kenningin um sunyata eða tómið verður til. Öll heimspeki Búddismans snerist á þessa sveif. Í stuttu máli má segja, að þróunin hafi orðið sú, að fyrst sé kjarnaviðhorfi atma hefðarinnar hafnað, síðan kenningunni um frumatriðin (elements) og háttarviðhorfi frum Búddismans hafnað. Síðari viðhorf byggjast á sunyata og algildiskenningin heldur innreið sína í Búddismann og síðar í atma hefðina.

Bæði Vedanta skólinn og Vijnanavada tóku upp kenninguna um ásýndina og hið huglæga og “a priory” starfsemi hugsunar. En þau settu hinu huglæga takmarkanir, sem miðjuleiðin gerði ekki. Advaita Vedanta staðhæfir veruleika hreinnrar verundar, ef svo má segja. Blekkingin er þá fólgin í að telja verundina vera verðandi, hið altæka vera hið sérstaka, hið alsama sem mismun. Vijnanavada heldur fram veruleika vitundarinnar, sem vilja eða mótun hugmynda. Blekkingin er þá fólgin í vitundinni, er hún stendur frammi fyrir viðfangi í tvíhyggju skynjandans og hins skynjaða.

Algildiskenning verður einkenni bæði Vedanta og Vijnanavada. Í Vedanta verður það hin algilda verund eða Brahman og í Vijnanavada algildi hinnar hreinu og tæru vitundar. Báðir skólarnir hafna ásýnd hugsunar. Hið algilda, verður eins og sunyata miðleiðarinnar, hafið yfir eða handan hugsunar, og eingöngu aðgengilegt með innsýn, sem ekki byggist á reynsluskynjun hlutveruleikans.

Miðleiðin kom að miklu leyti til með díalektik, en díalektik er í raun vitund um þverstæðu eða ósamkvæmni hugsunar og tilraun til að leysa þá mótsögn með því að hefja sig yfir hana. Nagarjuna og Aryadeva grundvölluðu miðjuleiðina, þegar þeir sáu hina óleysanlegu mótsögn atmahefðarinnar annars vegar og anatmaskólans hins vegar. Búddisminn hafði þó þegar þróað rökhyggju og gert sér grein fyrir blekkingu hugmynda. Er rétt áður en lengra er haldið að nefna nokkur dæmi þess.

2.1 ÁRÉTTUN VIÐHORFA.

Abidharmika skólinn snerist, eins og áður sagði, gegn kjarnakenningunni og efninu, hinu varanlega og alsama. Þeir sem aðhylltust hann töldu veruleikann hið virka eða það sem verkar á atburðina eða er orsök þeirra. Þeir höfnuðu hinum óvirka varanleik, sem ekki gæti verið uppruni hlutanna. Skal nú aðeins vikið að hugmyndafræði þessa skóla og tekin dæmi um röksemdafærslu hans.

Þeir bentu á, að verkun gæti átt sér stað samtímis eða í röð, þar sem hvað rekur annað. Ef verkunin er samtímis, þá koma öll áhrifin fram í einu. Spyrja mætti, hvort hið varanlega sé til eftir fyrsta augnarblikið eða ekki. Ef það gerir það, ætti það að geta endurtekið verkunina í annað skiptið og áfram, þannig að virknin væri óendanleg frá sömu orsök, sem væri fjarstæða. Ef orsökin gerir þetta ekki, en heldur samt sem áður áfram að vera til, þá er augljóst að eðli þess er mismunandi í upphafi verkunar og síðar, því fyrst er það virkt, en síðar ekki. Það er ekki eitt og hið sama, sem hefur tvenns konar eðli eða gagnstætt eðli.

Svipað gildir um virkni, þar sem hvað rekur annað í réttri röð. A framleiðir X, síðan Y og þá Z. Fyrst má spyrja, hvort A hafi getað framleitt Y, þegar það framleiddi X. Ef það gat það, hlyti A að hafa hrynt af stað öllum áhrifunum í einu eins og í dæminu um samtímis verkun, sem áður var lýst. Ef A getur það ekki, mun það aldrei hrynda áhrifunum af stað, frekar en steinn getur spírað, þótt hann fái eilífðina til þess. Ef við höldum samt sem áður, að A sé það sama á tveimur augnarblikum, þá er það annars vegar virkt og hins vegar óvirkt á sama tíma gagnvart sömu áhrifunum.

Svipað á við um skemmd og eyðileggingu. Því hefur verið haldið fram, að sérhver hlutur haldi tilvist sinni, þar til hann er eyðilagður af gagnstæðum öflum. En ef hlutur er í eðli sínu óhæfur til eyðileggingar af sjálfum sér, þá geta utanaðkomandi áhrif ekki breytt honum, því síður gert hann að engu. Ef við til að mynda brjótum leirker með barefli, þá má halda því fram að bareflið eyðileggi leirkerið. En ef eyðileggingarhæfnin væri ekki falin í leirkerinu, hefði höggið engin áhrif. Það ætti engu að síður að vera til áfram, eins og tómarúmið. Ef eyðileggingarhæfnin er fólgin í leirkerinu, þá er högg bareflisins aðeins tækifæri til eyðileggingar leirkersins. Höggið kæmið eyðileggingunni ekki til leiðar.

Hugsum okkur aðeins, hvað meint er með aldri og hnignun hluta. Það er ekki eins og hlutur geti verið óbreytilegur í tiltekinn tíma og taki svo skyndilega að breytast. Allir hlutir eru stöðugt að breytast á hverju augnarbliki eða í hverri andrá, án þess að það skynjist. Fæðing er sama og dauði í sömu andrá. Öll tilvist breytist hverja andrá. Varanleiki hluta er blekking. Svipað og að segja að logi eða straumur sé óbreytt staða. Tilvistin er hreyfing eða flæði. Hlutur er andrá án fortíðar og framtíðar. Hann hefur enga tímalengd. Fallvaltleiki er eðli allra hluta.

Nákvæmlega sömu rök má nota til að hafna veruleika hins heila eða óskerta, veruleika einingarinnar. Hvað telst einn og sami hluturinn? Við teljum borð vera einn hlutur, tré annan o. s. frv., þótt þessir hlutir skiptist í smærri eindir. Borð er aðeins séð að hluta, og verður aldrei séð í heild sinn á sama tíma. Sumir hlutar trés hreyfast, aðrir ekki og sumir hlutar þess eru skini sólar en aðrir í skugga. Hvernig getur það verið einn og sami hluturinn, sem hefur marga gagnstæða eiginleika? Ekki er hægt að snúa sér út úr þessu með því að segja, að hluti trésins hreyfist og að annar hluti, sé öðru vísi þar sem hann hreyfist ekki. Hvort tveggja tilheyra sama hlutnum. Eiginleikar hlutanna tilheyra hlutnum sem heild, en þeir eru partar heildarinnar. Þess vegna eru til jafnmargir hlutir og partarnir eða brotin eru, eða eiginleikarnir. Hlutur, eining eða heild eða hvað eina, sem á sér sjálfstæða tilveru án tillits til tengsla við aðra hluti, hefur enga sérstaka vídd eða rúmtak. Að halda því fram, að eining eða hlutur sé einn og óskiptur, að hann sé einn stakur eða sinnar tegundar, hvort sem um er að ræða grip, part eða eiginleika, er blekking, svipað og að segja að kornknippi sé eitt. Allir hlutir hafa enga sérstaka vídd eða breidd, tilvist þeirra er í andránni, sem hefur enga tímalengd. Segja má að hlutur sé rými, sem skorti stærð og sundurleitni.

Með sama hætti má hafna hinu altæka og hinu sjálfssama. Allir hlutir eru aðskildir og stakir eða sérstakir. Tilvist hins altæka, aljafna eða alsama í hinu sérstaka, hefur óyfirstíganlega rökfræðilega erfiðleika við að glíma. Hvernig getur hið altæka haft tilvist í hinu sérstaka, sem er aðskilið í tíma og rúmi, þ. e. verið ein heild án tillits til hvað verður um hina sérstöku hluti? Þegar við höfum vitund um ákveðinn hlut, þá er það ekki af því að hann sé eins og annar hlutur, heldur öðru vísi.

Öll tilvist Búddista er tilvist hins sérstaka, því hið alsama er álitinn hugarburður. Veruleikinn er augabragðið, einfaldur og einstakur gagnstætt hugmyndum atmahefðarinnar um veruleika hins varanlega, kjarna, efnis, alsama og altæka. Þessar hugmyndir Búddista eru svipaðar hugmyndum Hume, en hann hélt því fram að aðgreindar skynjanir okkar væru sérgreind tilvist eða tilvera og að hugurinn skynji aldrei rauntengsl milli þessara sérgreindu tilvista. Því væri ekki að heilsa.

Mikilvægt er þó að benda á, að Hume hélt því fram, að hugmyndir okkar um kjarna eða efni, orsakasamband o. s. frv. kæmu til vegna raunhyggjulögmála sem fælust í tengslum og venju. Búddistum var hins vegar ljóst eins og Kant að þessar hugmyndir eru a priory í okkur og ekki byggðar á reynslu. Þótt því Búddistar væru með svipaðar hugmyndir og Hume um veruleikann, þá var greining þeirra og niðurstaða meira í ætt við hugmyndir Kants.

2.2 MIÐLEIÐ.

Við höfum nú séð viðhorf Abhidharmika skólans. Þótt dregin hafi verið fram rök gegn hinu varanlega, alsama og altæka, þá var heimspeki Búddismans á þessum tíma miklu meira en gagnrýnin ein. Hún fól í sér yfirgripsmikil viðhorf um veruleikann og margbreytileika hans, háttarviðhorfið eins og það varð fullmótað. Þegar hér var komið stóðu Búddistar, eins og áður hefur verið rakið, frammi fyrir tveimur stefnum. Annars vegar var atma hefðin, sem lagði áherslu á varanleik og hina altæku tilvistarveru, Brahman. Hins vegar Abhidharmika og aðrir eldri skólar Búddismans, sem lögðu áherslu á margbreytileik veruleikans, sérstæði hans og mun. En það sem skar í augun nú, var að báðar þessar stefnur leiddu til sömu niðurstöðu.

Menn sáu ógöngurnar, til að mynda í sambandi við orsök og afleiðingu eða framleiðslu og upptök þess. Ef afleiðingin er það sama og orsökin, þá verður ekkert nýtt til. Ef á hinn bóginn afleiðingin er öðru vísi en orsökin, kemur afleiðingin ekki frá orsökinni eða réttara sagt, að því leyti sem framleiðslan er í eðli sínu öðru vísi en uppruni eða upptök hennar, á hún ekki rót sína að rekja til upprunans. Uppruninn og afleiðingin eru þá ótengd og ekki er um að ræða neitt orsakasamband. Þótt þessum tveim viðhorfum sé slengt saman, verður útkoman sú sama, því sömu mótbárur gilda um hvort viðhorf fyrir sig, þótt þau séu tengd saman.

Hin óhjákvæmilega niðurstaða hlaut því að liggja fyrir. Hún er leið Madhyamika eða miðleiðin, er lítur svo á, að ekki liggi fyrir nein rökvilla. Villan liggi í þeirri tilhneigingu að nota rök eða hugsun til að skilgreina veruleikann. Þessi niðurstaða blasi alls staðar við augum. Tökum aftur dæmið um borðið. Það hefur fjölda eiginleika. Þessir eiginleikar geta ekki myndað einn og sama hlutinn, þar sem hver þeirra fyrir sig myndar sjálfstætt og einangrað atriði. Hið sameiginlega er hvorki í einum eiginleikanum, né í þeim samanlögðum. Þetta er viðhorf Abidharmika skólans, sem hafnaði kjarnanum og einingunni. Á hinn bóginn er ljóst, að borðið getur ekki verið eining út af fyrir sig án eiginleika, því slíkur hlutur fyrirfinnst ekki.

Kjarnaviðhorfið eða verundarviðhorfið hafnar breytingu, verðandi og hreyfingu og löghyggja þess myndar eins konar alheimssamstæðu. Viðhorf Búddista lagði áherslu á verðandina, en gat samt sem áður ekki skýrt til hlítar breytingu og hreyfingu. Litið var á breytingu sem röð atriða, sem urðu til og hurfu. Hvert atriði varð til og hvarf að fullu og varð ekki að öðru. Hreyfing í hugum Búddista var ekki hreyfing eins atriðis úr einum stað í annan, heldur röð atriða, eins og einstakar myndir á myndbandi, sem er röð fullgerðra mynda. Hvorki einstök atriði né röðin er flutt úr stað. Það er aðeins hugur áhorfandans, sem býr hreyfinguna til eða myndar hana með frávarpi, því aðeins er um að ræða einstaka þætti. En að brjóta veruleikann þannig upp í afmarkaða og aðskilda búta eða sneyðar útskýrir ekki hreyfingu eða breytingu.

Þessir miklu erfiðleikar og vandamál leiddu óhjákvæmilega til dialektik miðleiðarinnar. Sú díalektik er vitund um mótsagnir þær, sem hugsun hefur að geyma, þ. e. þegar gerð er tilraun til að skilgreina hið skilyrðislausa með hugmyndum úr heimi hlutveruleikans og reynslunnar. Þessi díalektik sýnir fram á þá blekkingu, sem fólgin er í því að nota hugmyndir á sviðum, þar sem þær eiga ekki heima. Í díalektik liggja jafnan fyrir tvö grundvallarviðhorf, sem kölluð hafa verið vængir hennar. Önnur fullyrðingin eða forsendan var heimspeki atma hefðarinnar, en mótsetningin var svo Abhidharmika skólinn. Fyrir lá þar með þversögn eða mótsögn, sem leiddi svo til niðurstöðu Madhyamika eða miðleiðarinnar. Sú niðurstaða var fengin á kerfisbundinn hátt, eins og síðar verður frekar vikið að.

Með Mahayana eða “hinum stærri farkosti”, sem trú á heimspekilegum grunni, breyttust mörg viðhorf frá eldri Búddisma. Persónuleiki Búdda varð aljarðneskur eða veraldlegur og álitinn kjarni hlutveruleikans. Markmiðið var að öðlast Búddaeðli. Bodhisattva hugsjónin kom til, með það markmið að frelsa allar verur úr fjötrum en ekki einungis einstaklinginn. Þá kom til kenningin um sunyata eða algildiskenningin.

Miðleiðin varð framsetning sunyata kenningarinnar á kerfisbundinn hátt. Jafnframt kenningin um prjanaparamita, kenningin um markmið og leiðir til að öðlast frelsi. Með þessu var öllum kenningum og hugmyndum eldri Búddisma hafnað. Grundvallarhugmyndin varð hugmyndaleysið eða afneitun hugmynda og fræðikenninga, sunyata eða tómið. Frumatriðunum eða svokölluðum dharmas, sem voru sjálfstæð frumatriði tilverunnar, var hafnað.

Sá er virðist hafa grundvallað miðleiðina, nánast í einu vetfangi, var mesti heimspekingur Búddismans, Nagarjuna. Segja má að heimspeki Búddismans hafi lítið breyst síðan um hans daga. Þó var miðleiðin í nokkurri þróun allt frá dögum Nagarjuna, þ. e. um 150 eftir Krist, þar til Búddismi hvarf að mestu frá Indlandi á 11. öld. Miklir snillingar komu þá fram ásjónarsviðið. Af þeim má sérstaklega nefna lærisvein Nagarjuna, Arya Deva, sem sögur fara af frá 180 til 200 eftir Krist. Santi Deva frá 691 til 743 er einnig stórt nafn og Candrakirti um svipað leyti. Ekki eru tök á því hér að rekja þekkt æviatriði né einstök verk þessara manna.

2.3 ÁHRIF MIÐLEIÐAR.

Algildiskenning miðleiðar eða Madhyamika varð varanleg og ekki nóg með það, hún átti eftir að varða veginn. Bæði Vijananavada og Vedanta tóku upp kenninguna um hið absoluta eða algilda. Sunyata miðleiðarinnar og það viðhorf að veruleikinn sé hið algilda, hafinn yfir reynsluskilgreiningar, en samt fólginn í hlutveruleikanum, sem eðliskjarni hans, hlaut almenna viðurkenningu í indverskri heimspeki. Nauðsyn bar til að gera greinarmun á því, hvað sé veruleiki í sjálfum sér og hvað virtist svo vera fyrir hina ólærðu skynjun, hvað sé veruleiki og hvað væri blekking.

Þótt grundvallarhugmyndir miðleiðarinnar væru viðurkenndar, litu margir á hana sem öfgar og nihilisma eða algera afneitun á öllu. Yogacara eða Vijnanavada skólinn reyndi að bæta úr þessu með uppbyggilegum hætti og gerði breytingar á sunyata miðleiðarinnar. Vijnanavada viðurkennir veruleika vitundarinnar eða vijnana og telur ekki kleift að afneita henni sem veruleik. Hins vegar álíta þeir blekkingu þá tvíhyggju, sem felst í hinu huglæga og hlutlæga eða athugandanum og hinu athugaða, subjekts og objekts. Sunyata tekur til þessarar blekkinga, því að veruleikinn er vijnana. Reipið er laust við að líta út sem snákur, það er fjarri eðlis þess. Hins vegar hefur reipið eðli sem reipi. Það sem er gjörsneitt af heimi fyrirbæranna, er veruleiki, en heimur fyrirbæranna er blekking. Það sem birtist okkur í vitund okkar er því veruleiki, en ekki með þeim hætti sem það birtist.

Ýmis rök voru lögð fram til grundvallar að höfnun hins hlutlæga. Til að mynda álitu þeir sem aðhyllast vijnanavada enga samkvæmni milli venjulegrar þekkingar á hlutveruleikanum og eðli hans í sjálfum sér. Munur er á borði eins og við sjáum það og frumeindanna, sem mynda það, svo dæmi sé tekið. Við getum því ekki séð hlutveruleikann, eins og hann er. Það sem birtist í vitund okkar á sér enga hliðstæðu hið ytra. Og það sem við ætlum vera hið ytra, birtist ekki hið innra. Þá bentu þeir á, að mjög væri erfitt að byggja á þekkingu sem reist er á þeirri tvíhyggju, sem felst í þekkingu hér og hlut þarna og tengingu þar í milli, þar sem hinn óþekkti hlutur verður aldrei ímyndaður eða hugsaður og því hæpið að veruleikinn verði höndlaður. Kvantaeðlisfræðingar nútímans hafa einmitt tekið hér upp hanskann.

Þeir sem aðhyllast vijnanavada hafa einnig bent á þá staðreynd, að ímyndunarafl okkar, draumar og ýmislegt annað sanni vitundarinnihald án nokkurs hlutlægs hið ytra. Vitundin hefur þannig eigin náttúru, sem er stjórnað og breytt innan frá. Þeir benda einnig á, að vandalaust sé að útskýra reynsluheim okkar út frá þeim sjónarmiðum, að um sé að ræða breytingar í vitundarlífinu, sem stafi frá innri öflum.

Ekki má gleyma því, að Búddisminn hefur alltaf hneigst til huglægni. Hann hafði þegar hafnað hinu varanlega, og algera talið það hugarburð. Hughyggjan nær hámarki í Vijananvada, þar sem hið hlutlæga er talið alger hugarburður. Vijananvada hafnaði hinu hlutlæga í heild. Tvíhyggju subjekts og objekts var hafnað og litið á hana sem draumóra.

Miðleiðin hafnaði einnig hinu hlutlæga, en með öðrum hætti. Talsmenn hennar benda á að allir hlutir séu ósjálfstæðir og innbyrðis háðir í eðli sínu. Efnið er háð eiginleikum og sjálfið háð hugsun, tilfinningum, skynjunum og vilja, svo dæmi séu nefnd. Ekkert er í sjálfu sér eitt og óháð, sjálfstætt og skilyrðislaust. Heimur hlutveruleikans og fyrirbrigðanna er blekking, sunya, af því að allt er skilyrðisbundið og háð. Hið skilyrta er kennimark blekkingarinnar. Munurinn á Madhyamika og Vijnanavada er fólginn í því, að hið fyrrnefnda lítur á málið rökfræðilega og finnur því stað að hlutir og fyrirbrigði séu ekkert í sjálfu sér. Fylgjendur hins síðara Vijnanavada líta fremur á þetta sálfræðilega. Þeir telja að hið hlutlæga fái ekki staðið eitt sér án vitundarinnar, vitundin búi það til eða að því sé þrengt upp á hana, en hún geti breytt sér, hreinsað hugann og losnað þannig við tvíhyggjuna, sem þrengt hefur sér inn í hana.

Fylgjendur Yogacara gagnrýna miðleiðina fyrir að afneita vitund sem veruleik. Þeir benda á, að þótt með díalektik megi greina allt sem blekkingu, sýni blekkinging þó þann grundvöll, sem hugarburðurinn og blekkingin verði til á. Þeir taka sunyata miðleiðarinnar og breyta henni þannig, að hún er samjöfnuð eða samsömuð hreinni eða tærri vitund, þ. e. vitund án tvíhyggju. Þeir telja sína leið hina einu sönnu miðleið.

Ég hefi áður nefnt tantrisma. Sunyata miðleiðarinnar gerði hann einnig mögulegan. Tantrískur Búddhismi er sambland af möntru, helgisiðum, tilbeiðslu og yoga á grundvelli algildiskenningar. Hann er í senn heimspeki og trú, og markmiðið er að umbreyta persónuleikanum í átt til hins algilda með tantrískum aðferðum sem eru mótaðar eftir skapgerð og þörf hvers einstaklings.

Að lokum er rétt að benda á, að miðleiðin hefur haft ómæld áhrif á þróun Vedantahefðar. Ljóst er, að hefð Búddisma og Vedanta er svo ólík, að ekki gat verið um að ræða lán á kenningum frá einnar hefðar til annarrar. En áhrif urðu engu að síður og aðferðir var hægt að lána. Heimspeki þessara tvegga hefða fjallaði með mjög mismunandi hætti um veruleikann. Vetanta grundvallast á Upanisödum og atman (Brahman). Búddhisminn afneitaði atman, sál, varanleik og hinu altæka. Mikið bar því í milli. En tæknilegar aðferðir miðleiðarinnar voru teknar að láni og niðurstöður hennar hljóta með ýmsum hætti að hafa auðveldað Sankara og Gaudapada leiðina til hins algilda.

Því hefur verið haldið fram, að hið algilda í Vedanta, Madhyamika og Vijananavada sé eitt og hið sama. Samanburður á þessu efni verður að bíða annars þáttar. Þó má benda á, að form hins algilda virðist vera hið sama í öllum þessum hefðum. Hið algilda er kjarni hlutveruleikans, en jafnframt hafið yfir reynsluskilgreiningar og það upplifist með innsýn. En þegar á að skilgreina eðli hins algilda, greinir þessar hefðir á og einnig þegar ákvarða á með hvaða hætti skuli nálgast það. Nauðsylegt er að sjá skóginn fyrir trjánum, en einnig er nauðsynlegt að sjá trén fyrir skóginum. Það hefur sjálfsagt farið fyrir heimspekingum Vedanta eins og okkur hinum öllum, við tökum til að skoða eigin þekkingu í öðru ljósi, þegar við höfum skoðað aðferðir og niðurstöður annarra.

2.4 ENN UM FRELSIÐ.

Nauðsynlegt er að ræða um hvers konar andlegu frelsi er til að dreifa við innsýn í veruleikann eða hið algilda, þ. e. hvers konar frelsi algildishyggjan boði, en í fyrsta þætti var einnig rætt um frelsið. Fyrst og fremst er um að ræða lausn frá þjáningu og kvíða. Meginmarkmiðið er að losna við hið aðfengna. Það felst alls ekki í að sækjast efir verðleikum, kostum né neins konar gæðum. Mannkostir eru ræktaðir sem meðal en ekki markmið. Fjötrarnir eru háðir hugarsmíð hvers konar, einkum þegar við ímyndum okkur að einhvers konar gæði séu fólgin í hlutunum. Gæði eru huglæg og ekki veruleiki. Frelsið er fólgið í að létta af taki, sem ímyndunaraflið hefur á okkur, til að mynda með því að sjá innihaldsleysi allra viðhorfa.

Leið frelsisins einkennist af viðleitni til að afmá hvers konar þekkingarskort, ástríður og langanir. Hlutdeild í hinu algilda er ekki fólgin í því að öðlast eitthvað. Ekki er um að ræða hæfni, átak eða erfiði, enda er verðleikinn breytilegur eftir einstaklingum, en frelsi eða nirvana stendur öllum jafnt til boða og er ekki háð stigsmun. Þvert á móti, hvar sem stigsmunur er, þar er samsara. Allir geta uppljómast án tillits til kosta eða hæfni. Lögð er áhersla á að ryðja úr vegi hindrunum og óhreinindum hugans, sem hylja veruleikann. Leiðin er þannig neikvæð og hreinsunin er fólgin í innsýn, en skynsemin er talin ofar viljanum. Skaðlegur eða reikull vilji er afleiðing vanþekkingar á veruleikanum. Vandamálið er þekkingarskortur. Ef við þekkjum veruleikann öðlumst við lausn frá samsara.

Frelsi indverskra heimspekihefða, er andlegt frelsi, sem er allt annars eðlis en veraldlegt frelsi. Málfrelsi, félagafrelsi, trúfrelsi og frelsi frá fátækt og skorti er veraldlegt frelsi. Að öðlast slíkt frelsi er aðeins meðal, aldrei hið algilda, þ. e. slíkt frelsi veitir mönnum tækifæri til að nálgast hið algilda. Veraldlegt frelsi er gæði, sem veitir vissa fullnægju og það má misnota. T. d. er málfrelsi notað til áróðurs fyrir eigingjörnum hagsmunum og menn hervæðast og berjast, undiroka og kúga í nafni frelsis, slík þverstæða sem það nú er. Háð eru árásarstríð til varnar þessu frelsi. Til þess að öðlast frelsi frá fátækt og skorti eru hinir veiku og minnimáttar hagnýttir, hvort sem um er að ræða menn eða þjóðir. Andlegt frelsi er hið eina sanna frelsi. Það er laust við eigingirni og tilfinningar. Aðeins einstaklingurinn getur öðlast slíkt frelsi.

Spurt hefur verið um það, hvað væri einkenni andlega þroskaðs manns. Slíkur maður er heilsteyptur persónuleiki. Engin skipting er í honum milli hins innra og ytra, milli hins vitaða og dulvitaða. Í honum eru ekki andstæður eða mótsagnir, né vandræði og ringulreið. Hann er heill og samkvæmur sjálfum sér. Hann hefur engan kvíða eða ótta, girndir eða græðgi. Hann býr ekki við sektarkennd né minnimáttarkennd, hann er ekki stoltur og gerir ekki kröfur á ytra umhverfi. Fullkomnun hans er eðlislæg, án þess að hann sé að sýnast eða reyna að vera eitthvað. Hann er frjáls til athafna og að berjast fyrir sínum sjónarmiðum, jafnt sem hann sýnir samúð, ást og hjálpsemi. Hann er allur óskiptur í því sem hann gerir á hverju augnarbliki og fullkomlega frjáls og sjálfstæður. Hann lifir hvert augnarblik til botns og er sífellt ferskur og skapandi.

Sá maður, sem er skiptur hið innra, er jafnframt aðskilinn frá öðrum. Hjá hinum andlega þroskaða manni fer velferð einskaklingsins og alls annars saman. Ágirnd eða eigingirni fyrirfinnst ekki. Þjáning annarra er hans eigin þjáning. Vandamál annarra hans eigin vandamál. Hið góða fyrir einn er jafnframt afdráttarlaust gott fyrir alla. Viðhorfin verða altæk, en einkaviðhorf og gildismat einstaklingsins hverfa. Samúð með öllum og öllu verður ríkjandi.

Með andlegum þroska renna aðferðir og markmið saman. Við gerum ýmislegt, af því að við teljum það óbeint okkar eigin hag. Velvild og greiðasemi hefur oft slíka dulda þætti. Siðsemi manna ákvarðast oft af ótta við hið ytra, Guð, yfirvöld, almenningsálit o. s. frv. Sá sem er andlega þroskaður er velviljaður í sjálfum sér, en ekki af því að hann telji sig fá það launað í þessum eða öðrum heimi. Honum er góðvildin eðlilæg en er honum þó ekkert sérstakt markmið. Verk hins andlega þroskaða manns er aldrei leið að einhverju takmarki heldur takmark í sjálfu sér. Virkni og heilbrigði eru því einkenni verka hans.

Andlegt líf verður að miklu leyti til af því að menn sjá mismun þess sem er og hins sem ætti að vera. Það er vitund um þjáninguna. Allar verur finna þjáninguna og þar sem þeim finnst hún óæskileg, vilja þær losna við hana. Hinn venjulegi maður veit hins vegar ekki hversu mikil og víðfeðm hún er. Hann býr við þá von, að þjáningin sé tímabundin og að kleift sé að lækna hana með venjulegum ráðum. Til þess nota menn allt tiltækilegt á hinum ýmsu sviðum lífsins. Forsenda þess að menn vakna til andlegrar vitundar, er að menn geri sér ljóst hve víðfeðm og altæk þjáningin er. Ekki er aðeins um að ræða stundlega þjáningu okkar, við verðum að hafa vitund um þjáninguna fyrir fæðingu okkar og eftir líkamsdauðann. Við verðum að sjá og finna miskunnarleysi og óumflýjanleik þjáningarinnar og að enginn kemst hjá henni, háir eða lágir, ríkir eða fátækir. Það sem virðist ánægja er um leið orsök þjáningar og það viðheldur löngun í endurtekningu ástandsins. Ef við fáum svo kröfum okkar ekki fullnægt, sárnar okkur, löngun og andúð hanga saman og við lifum í fjötrum eða samsara.

Viðfangsefni allra indverskra heimspekihefða er þjáningin. Jafnframt er lögð áhersla á vitund um blekkinguna. Það gerir okkur gagnrýnin og íhugul. Vitund um blekkinguna verður til þess að við yfirgefum hið veraldlega og leitum á náðir hins algilda. Búddisminn hefur alltaf litið á hlutveruleikann og heim fyrirbrigðanna sem heim þjáningarinnar, raunverulegrar og mögulegrar. Búddisminn telur að hægt sé að losna við þjáninguna, af því að hún er skilorðsbundin. Hún er ekki eðli náttúrunnar, heldur stafar af vanþekkingu. Búddisminn viðurkennir karma og frjálsan vilja, en hafnar jafnframt efnishyggju, löghyggju og nauðhyggju.

Sú sannfæring, að veraldleg ráð dugi ekki til að lækna þjáninguna, heldur leiði til hins gagnstæða, og herði fjötra samsara, er grundvöllurinn í andlegri viðleitni Búddismans. Innsýnin ein er talin geta upprætt þjáninguna. Kjarnaviðhorfið í miðleiðinni er einmitt það, að ekki sé hægt að öðlast frelsi án þess að hafa vitund um eða upplifa sunyata, þ.e. tómið eða óraunveruleikann í heimi fyrirbrigðanna.

‍