Lífspekifélagið

1.0 TVÆR HEIMSPEKIHEFÐIR.

1.1 ÞRÓUN BÚDDISMANS.

1.2 ÁRÉTTUN VIÐHORFA.

1.3 ÞÖGN BÚDDA.

1.4 MADHYAMIKA.

1.5 FRELSIÐ.

1.0 TVÆR HEIMSPEKIHEFÐIR.

Í indverskri heimspeki hafa ríkt tvær meginstefnur eða hefðir. Önnur þeirra á rætur í atma kenningu Upanishada, hin í anatma kenningu Búddismans. Veruleikinn er skilinn á tvennan aðgreindan og ósamrýmanlegan hátt. Upanishödurnar og heimspekikerfið, sem fylgt hefur Brahman hefðinni, telja veruleikann vera innri kjarna, sál eða sjálf, þ.e. atman, sem sé óbreytilegur og samur í sjálfum sér, en þó ekki tengdur eða að minnsta kosti ekki fasttengdur hinu óstöðuga og breytilega ytra sviði, sem hann er mitt inni í. Þetta viðhorf til veruleikans hefur verið nefnt kjarnaviðhorf (atma vada). Í róttækustu mynd sinni, t.d. í Advaita Vedanta, afneitar þetta viðhorf veruleika þess, sem er virðist vera óstöðugt og breytilegt, þ.e. veruleika hins margbrotna, sem er talinn blekking. Þessi hefð viðurkennir ekki aðeins atman, heldur lítur til allra hluta út frá kjarnaviðhorfinu. Atman er miðpunktur allrar háspeki, þekkingarfræði og siðfræði. Í þekkingarfræði skýrir kjarnaviðhorfið eininguna og heilleika reynslunnar. Það skýrir betur en aðrar kenningar; skynjun, minni og þá staðreynd, sem maður er. Fjötrarnir eru fáfræðin um sjálf sitt eða að samsama sjálfið eða samjafna því við það, sem það er ekki. Frelsi felst í aðgreiningu þessa. Með því að losna við heim margbreytileikans, skynjun, ímyndun, hugsanir, óskir, tilfinningar o. s. frv., nálgumst við hið sanna sjálf. Þegar þetta sjálf hefur verið hreinsað af hinu ytra, er það eitt og hið sama og alheimssjálfið, hið algilda eða Brahman. Samsömun hins smæsta við hið stærsta, innsta eðlis mannsins við guðdóminn, er hin æðsta blessun. Með því að sameinast Brahman í mystískri eða trúarlegri reynslu, verður sálin frjáls.

Hin heimspekihefðin, hefð Búddismans, afneitar kjarnanum, atman og því, sem hann hefur að geyma. Innri, óbreytilegur kjarni hluta er ekki viðurkenndur. Allt streymir og er breytilegt. Veruleikinn er hvert augnablik, einstæður og óskiptur. Hann er án samhengis, ekki samfelldur og sneyddur margbrotnu eðli eða flókinni gerð. Búddisminn afneitar efninu, kjarna eða fyllingu, sem væri alheimslegs eðlis eða sjálfsöm. Slíkt er talið blekking, sem byggist á hugarsmíði. Þetta heimspekiviðhorf hefur verið kallað form eða háttarviðhorf til veruleikans. Þekkingarfræði og siðfræði Búddismans er í samæmi við þessa háspeki. Hugmyndafræði Búddismans um skynjun, ályktun og hugarsmíð hvers konar er afleidd af þessari afneitun kjarnans. Tilraunir voru gerðar til að samræma þessa heimspeki, kenningunni um endurfæðingu og karma, þeirri kenningu að breytni manna ákveði örlög þeirra. Fáfræði eða þekkingarskortur, sem er meginorsök þjáningar, er röng trú á atman. Vísdómurinn eða viskan (prajna) er fólgin í upprætingu þessarar trúar og þess slæma, sem henni fylgir.

Hvort þessara viðhorfa um sig, þ.e. kjarnaviðhorfið og háttarviðhorfið, afneitar hinu sem túlkun veruleikans. Annað leggur áherslu á hið altæka, samfellda og stöðuga, hitt leggur áherslu á hið breytilega, ólíka o. s. frv. Vedanta varð fulltrúi kjarnaviðhorfsins, en Búddisminn háttarviðhorfsins. Jainatrúin sameinar þetta tvennt. Hún telur bæði viðhorfin til veruleikans jafngild. Ekkert efni er án forms og ekkert form er án efnis. Veruleikinn er margþættur og ekki eins og sama eðlis. Hann er að áliti Jainasinna samfelldur, stöðugur, breytilegur, sérstakur o. s. frv., því bæði viðhorfin eru meðtekin sem jafngild. Segja mætti því, að um þriðja viðhorfið í indverskri heimspeki sé að ræða, sem liggi milli hinna tveggja, þ.e. séu þau samanlögð, en tilheyri hvorugu. Jainatrúin hefur lítil áhrif haft á indverska heimspeki, jafnframt því að áhrif annarra heimspekiviðhorfa hafa verið lítil á Jainatrúna. Kyrrstaða og stöðnun hafa einkennt Jaina trúarbrögðin.

Líta verður á indverska heimspeki sem rennsli tveggja meginstrauma og á annar uppruna sinn í atma kenningu Upanishada, en hinn í anatmavada eða afneitun atmans í Búddismanum. Þessir straumar greindust í smærri rennsli. Ágreiningur og andlegar skærur áttu sér stað milli einstakra hópa, en þessir tveir meginstraumar sameinuðust ekki. Í tímans rás hafa þeir verið trúir uppruna sínum og innblæstri. Brahmanskólinn leit á veruleikann sem veru eða verund, en Búddisminn sem verðandi. Sá fyrrnefndi aðhylltist hið altæka, hið tilvistarlega og hið kyrrstæða viðhorf til veruleikans, en hið síðarnefnda hið sérstæða og hreyfanlega. Erkitypa annars var rúm, en erkitypa hins tími. Brahmaskólinn var tiltölulega skipulegri og jákvæðari í viðhorfum sínum, en Búddisminn neikvæðari. Sá fyrrnefndi varð kenningarlegri og kreddubundnari, fræðilegri og meira íhugandi, en Búddisminn byggðist meira á reynslu og raunhyggju og var meira gagnrýninn. Búddisminn fjallar lítið um heimsfræðileg viðfangsefni, verufræði, heimsmyndunarfræði eða byggingarfræðilegar útskýringar á alheimi. Brahmanskólinn var alltaf bundinn upprunalegri hefð og boðskap Vedaritanna. Búddisminn fær sinn innblástur með gagnrýni og greiningu veruleikans. Þróunin varð örari og ákafari í Búddismanum en í hefð Upanishada.

Absolutismi, þ.e. algildishyggja eða algildiskenning, kom til í báðum trúarhefðunum. Algildishyggju verður að greina frá monisma eða einhyggju, sem er sú heimspekikenning, að heimurinn sé eins eðlis. Algildishyggja er afneitun tvíhyggju, skiptingu tilverunnar í einstaka þætti. Sú afneitun er ekki gerð með jákvæðum rökum, heldur afneitun ásýndar. Öll algildishyggja er byggð á díalektík, sem er gagnrýnin þekkingarfræði, þ.e. beiting þekkingarfræði til að leiða í ljós sjálfsblekkingar mannsandans.

Monismi eða einhyggja kom þegar til með Upanishödum, en algildishyggja kom ekki fyrr en síðar. Nokkrum öldum áður hafði algildishyggja fest rætur í Búddismanum. Sýnt hefur verið fram á, að Búddisminn hafði áhrif á hefðir Upanishada í þessum efnum. Heimspekingar Vedanta notuðu díalektik, eins og Búddistar höfðu gert við greiningu blekkingarinnar. Algildishyggja sem heimspeki verður aðeins til með díalektik og kenningu um blekkingu eða ásýnd hlutveruleikans. Madhyamika dialektik Búddismans ruddi brautina fyrir algildishyggju annarra skóla. Mönnum varð ljóst, að kenningar hefðanna voru gagnstæðar og þær eignuðu sér, hvor fyrir sig, skýringar á veruleikanum, sem samrýmdust ekki. Því rann það upp fyrir mönnum, sérstaklega hinum gagnrýnu Búddistum, að fræðileg hugsunarkerfi væri hugarsmíð ein. Þeim sé ætlað að leiða okkur til veruleikans, en við lendum í ásýndinni. Þau teljist þekking, en eru blekking. Þessi vitund um, að hugmyndir okkar séu gersamlega hugrænar eða huglægar, varð til þess að díalektik fæddist.

Til að skýra málið nánar, er óhjákvæmilegt að huga í fáum orðum að þróun Búddismans og viðhorfi hans til kenninga Upanishada.

1.1 ÞRÓUN BÚDDISMANS.

Búddisminn hafði mikil áhrif á heimspeki og trú á Indlandi í meira en þúsund ár. Gegndi Búddisminn meginhlutverki í þróun þessara mála og hafði mótandi áhrif á Brahman og Jaina skólana. Ótölulegur fjöldi skóla myndaðist, kenningar voru mótaðar, þekkingarfræði fleygði fram og bókmenntir miklar að vöxtum urðu til. Indversk heimspeki varð gagnrýnin og rík, og náði miklum og djúpum skilningi. Sveiflur urðu í Búddismanum sjálfum. Mikil breidd myndaðist og skólar urðu mjög margir. Í stuttu máli má þó segja, að í sögu Búddismans hafi orðið þrjár byltingar. Sagt hefur verið, að hjól lögmálsins hafi sveiflast þrisvar.

Í fyrsta lagi var um að ræða raunsæistímabil og tímabil fjölhyggju. Veruleikinn var álitinn samslunginn af fjölmörgum líkum þáttum, þ.e. frumatriðum (elements eða dharma). Hinayana skólarnir koma hér til, svo sem Theravada og Vaibhasika (Sarvastivada). Þessi hefð hefur verið nefnd Abhidharmika kerfið. Sautrantika skólinn fellur hér undir með smábreytingum.

Búddisminn var í upphafi ekki trúarbrögð í venjulegum skilningi, heldur var um að ræða félagsskap munka, sem byggði á hegðunar og agareglum og virðingu fyrir mannlegum kennara. Engin dýrkun kom til né tilfinningahiti, engin helgun eða hollusta. Búdda var upphafin persóna og ekkert umfram það. Tilvist hans eftir hinstu uppljómun (parinirvana) var undirorpin vafa. Abhidharmika kerfið hafnaði sjálfsamri sál (atman), sem aðeins var álitið nafn í heimi reynslunnar. Megineinkenni Abhidharmika kerfisins var hörð gagnrýni á kjarnaviðhorfið, sérstakleg hið varanlega, óbreytilega og altæka, eins og það var framsett í atma hefðinni.

Í öðru lagi kom svo til skeið Madhyamika kerfisins, en þá rís Mahayana Búddisminn. Þá verður Búddisminn að trúarbrögum, því að Mahayana leit ekki á Búdda sem sögulega persónu heldur kjarna allra hluta. Dýrkun á Búdda og Bodhisattva hefst. Breyting verður til róttækrar algildiskenningar, absolutisma. Nagarjuna og Arya Deva berjast fyrir sunya eða sunyata, þ.e. hinu algilda eða kjarna veruleiksins. Siðferðilega breytist trúin að því leyti, að ekki er lengur um að ræða sem markmið, að hver frelsi sjálfan sig, heldur verður hugsjónin skilyrðislaus allsherjar frelsun allra vera. Madhyamika kerfið verður til við gagnrýni á Abhidarmika skólann, sem aftur varð til við höfnun atmakenningar Brahmanskólans.

Þriðja skeiðið er svo Yogacara kerfið og síðar Vijnanavada. Um var að ræða breytingu á sunyata í Madhyamika skólanum. Hér kom hughyggja til sögunnar. Veruleikinn er álitinn vitundin eða vijnana. Tvíhyggjan t.d. að greina hlutina í subjekt og objekt, er talin blekking. Sunyata er vinjana. Talið er að Sunya Madhyamika hafi gert Tantrisma mögulegan, ekki aðeins í Búddisma heldur og í Brahmahefðinni. Tantrískur Búddismi er sambland af möntru, helgisiðum, tilbeiðslu og yoga á grundvelli algildiskenningar. Hann er bæði heimspeki og trú og markmiðið er að umbreyta persónuleikanum til hins algilda með tantra aðferðum, sem mótaðar eru eftir skapgerð og þörf hvers einstaklings.

Eins og áðan sagði, þá varð Madhyamika kerfið til við gagnrýni á Abhidharmikaskólann, en sá skóli varð til við höfnun atmakenningar Brahmaskólans. Madhyamika var þannig gagnrýni bæði á atma og anatmakenningarnar. Talið hefur verið að svipuð staða hafi komið upp í vestrænni heimspeki með Immanuel Kant. Hann gagnrýndi raunhyggjuna (empiricism), sem er sú heimspekistefna, að reynslan sé uppspretta allrar þekkingar. Raunhyggjan byggðist aftur á gagnrýni á rökyggjunni eða skynsemishyggjunni (rationalism) um uppruna og eðli þekkingar, en rökhyggja er sú kenning, að hrein hugsun sé undirstaða þekkingar, óháð skynjunum. Yogacara hughyggjan varð kleif með sama hætti og hughyggja Hegels varð til vegna skilnings Kant á eðli hugsunar. Segja má, að heimspeki Kants liggi nærri hugmyndafræði og heimspeki Madhyamika. Hann sýnir fram á tilgangsleysi og innihaldsleysi allra viðhorfa, þ.e. hugsunar, ef skynja á hið skilyrðislausa.

Gagnrýni var kjarni kenninga Búdda og menn telja sig jafnvel sjá díalektik hjá honum, en dialektik er vitund um hin algeru og óendanlegu átök og þverstæðu, sem hugsun og rökhyggja hefur að geyma og sú rökrétta afleiðing að reyna að leysa þennan árekstur eða ágreining eða finna lausn á honum með því hefja sig á hærri sjónarhól eða reisa hugann til æðra viðhorfs. Talið er, að Búdda hafi verið ljóst mótsagnareðli hugsunar. Neitun hans að svara spurningum um byrjun og víðáttu veraldarinnar eða um skilyrðislausa tilvist sálarinnar eða hina fullkomnu veru (tathagata), hefur verið talin bending um skilning hans á hinni óleysanlegu þverstæðu, sem fólginn er í rökhyggju eða hyggjuviti og tilraun hans til að hefja sig yfir og gerast óháður tvíeðli hugsunar.

Búdda leysir mótsögn hugsunar með innsýn inn í veruleikann. Madhyamika leysir upp tvíhyggju hugans með því að snúa skynseminni að sjálfri sér, þ.e. beita rökum gegn rökum með díalektik. Sjáendur eða spámenn Upanisada móta sína algildishyggju fremur af innblæstri en hugsun. Þeir gefa vísbendingu frekar en að þeir séu kerfisbundnir. Hinsvegar byggir Advaitismi eða afneitun tvíhyggju hjá Sankara, á díalektik og gagnrýni.

Áður en lengra er haldið, er rétt að árétta nokkur viðhorf, sem hér hafa verið tekin til skoðunar.

1.2 ÁRÉTTUN VIÐHORFA.

Því hefur verið haldið fram, að Búdda hafi í raun haldið áfram því starfi, sem sjáendur Uphanishada hófu. Þá er Búddismi og Jainismi álitinn frávik frekar en sérleiðir. Þótt þetta megi til sanns vegar færa að vissu leyti, er hér á ferðinni of mikil einföldun. Einnig er það títt, að gert er lítið úr ágreiningi og áherslumuni innan Búddismans sjálfs í þeim tilgangi að líta á hann sem eitt heildstætt kerfi. Slíkur misskilningur leiðir iðulega til þess, að tekin er ákveðin afstaða með vissum skóla, t.d. Hinyana eða Mahayana og sá skóli álitinn hin eina sanna kenning Búdda. Hér er einnig á ferðinni röng ályktun og of mikil einföldun. Samtöl Búdda veita vísbendingar og eru leiðbeinandi, en ekki ýkja kerfisbundin fremur en Upanisödin. Hinir einstöku skólar Búddismans urðu til með svipuðum hætti og Brahmanskólarnir þróuðust frá Uphanishödum. Innan Búddismans er heill herskari kerfa og heimspekiviðhorfa, svo varla er hægt að telja hann eitt heildarkerfi. Til að öðlast skilning á þessari heimspeki er því ekki aðeins nauðsynlegt að skoða mun á Búddisma og Brahmanhefð, heldur einnig á þróun innan Búddismans sjálfs.

Kenningar Veda fjalla að miklu leyti um guðdóminn og þekkingarleitin beindist að sálinni eða kjarna hlutanna og þá að hinum dýpri og innri guðdómi alls guðdóms. Jafnframt var hreyfing í þá átt, að sameina manninn og andlega viðleitni hans guðdómnum. Tilhneiging var þannig til einingar veruleikans. Í Upanishödum er guð (deva) og atman hugtök, sem oft koma hvort í annars stað. Næsta skrefið var svo að samsama kjarna hins huglæga (subjektiva) við hið hlutlæga (objektiva). Þetta kemur fram í setningum eins og “ég er Brahman” og “þetta ert þú”. Litið er ofan (utan) frá og niður á (inn á) mismun Sjálfs og Brahman. Þetta er kleift, þar sem hvoru tveggja er yfirskilvitlegt, þ.e. verður ekki afmarkað með hugsun eða reynslu, en er samt grunnur allra hluta. “Tat tvam asi”, þ. e. “þú ert það”, er setning, sem af mörgum er talin lýsa kjarna í kenningum Vedabókanna.

Í samtölum Búdda blása aðrir vindar. Þar er um að ræða andstöðu við atmakenningu Upanishada. Búddisminn var ekki aðeins bylting gegn hræsni og helgisiðaáhuga, heldur einnig gegn atma hugmyndafræði og grundvallarkenningum kjarnaviðhorfsins. Búdda sjálfur leit á kenningar sínar, sem nýja leið, er ekki hafði verið farin áður. Búdda afneitaði sálinni eða sjálfinu, hinu óbreytilega eða kjarna hlutanna, einkum af því að hann tók afstöðu með siðgæðisvitund og virkni Karma. Óbreytileg eilífðarsál, sem ekki gat breyst, gerði allt andlegt líf meiningarlaust. Þá værum við ekkert bættari, þrátt fyrir viðleitni okkar. Slíkt viðhorf myndi leiða til aðgerðarleysis. Og meira en það. Hann áleit atman einmitt meginorsök andlegrar bindingar og fjötra, girnda og græðgi, óbeitar og þjáningar. Ef við lítum á eitthvað sem raunverulegt og varanlegt sjálf, tengjumst við því og fáum óbeit á öðrum hlutum, sem eru andstæðir því. Kjarnaviðhorfið áleit hann þekkingarskort umfram allt og að af því leiddi allar þjáningar. Afneitun atman eða kjarnaviðhorfsins er kjarninn í frumspeki (metaphysics) Búddismans og kenningarinnar um lausn eða frelsun.

Bæði Upanishödin og Búdda glíma við sama vandamálið, þjáninguna, í öllu víðfeðmi þess og styrkleika. Hlutveruleikinn eða heimur fyrirbæranna er ófullkomleiki og þjáning. Báðir aðilarnir eru sammála um að til sé ástand, þar sem þjáning og fjötrar fyrirfinnast ekki. Upanishödin setja þetta fram jákvæðara, sem vitund og fullsælu, en Búdda leggur áherslu á neikvæðu hliðina, þ. e. nirvana er afnám sorgar. Báðir tala um hið algilda sem sé handan hugtaka og reynsluskilgreiningar. Ekki er kleift að bera það saman við neitt annað. Þögnin er eina tungumálið. Þeir eru líka að mestu sammála um aðferðir til að nálgast hið algilda. Þar gildir einungis innsýn. Síðan skilja leiðir.

Í Upanishödum er atman veruleikinn. Samsömun atmans við líkama, hugsun, tilfinningar, skynjun o. s. frv. er hið ónauðsynlega eða aðfengna. Með því að aðskilja atman frá þessum tilfallandi atriðum og afnema þessa samsömun, komumst við að veruleikanum. Atman er Brahman og annað ekki. Enginn ótti, andúð né tenging. Með því að gera sjálfið raunverulegt, hverfa allar girndir og áráttur. Við erum hafin yfir allar óskir.

Búdda nær þessu markmiði, sem er ástand laust við óskir og girndir, andúð og áráttu, ekki með því að gera atman algildan, heldur með því að afneita honum. Ef við álítum eitthvað stöðugt og óbreytilegt, sem sjálf, álítum við það ánægjulegt og tengjumst því og þar með fáum við andúð á öðrum gagnstæðum hlutum. Með því erum við hneppt í fjötra (samsara). Þessa hugmynd verður að uppræta til að öðlast nirvana.

Í Upanishödum er sjálfið veruleikinn, en fyrir Búdda er sjálfið ekki veruleikinn. Æðsta reynsla Upanishada er ekki afnám sjálfsins, heldur sérstæði þess og endanleiki. Við upplifum hið fjölþætta sem eina heild. Búdda lagði meiri áherslu á neikvæðar hliðar hins yfirskilvitslega ástands, sem er laust við vitsmuni, vitund o. s. frv. Búdda gerði nýja leið kleifa, hina neikvæðu leið. Segja má, að Upanishadar og Búddismi séu sama andlega ættkvíslin, þó ekki sömu tegundar að því leyti að atman, hið stöðuga eða kjarnaviðhorfið sé ýmist viðurkennt eða hafnað.

Mesti heimspekingur Búddismans, Nagarjuna, telur að Búdda hafi haldið hugmyndinni um atman að efnishyggjumönnum til að leggja áherslu á karma og afleiðingu þess á ábyrgð eigin gerða. Hann telur að Búdda hafi síðan afneitað atman gagnvart þeim, sem litu á eilífa lífið sem óbreytilegan samsaman kjarna. Einnig að Búdda hafi fullyrt, að hvorki væri til sjálf né ekki sjálf, og að hann hafi hagað seglum eftir vindi í þeim skilningi, að hann hagaði orðræðum sínum eftir viðmælandanum, einkanlega hæfni hans og þörf, til að koma honum nokkuð áleiðis.

Því hefur verið haldið fram, að sá atman, sem Búddistar afneita, sé egoið og líkaminn, og því séu báðir aðilar á sama máli. En Búddisminn viðurkenndi aldrei atman sem veruleik, stöðugan óbreytilgan kjarna. Veruleikinn í Búddismanum er verðandin, hið ókomna eða óborna. Atmanviðhorfið batt sig alltaf við óbreytilegan kjarna. Allir skólar Búddismans eiga það sameiginlegt að afneita þessum atman. Mahayana skólarnir afneituðu ekki aðeins atman, heldur og kenningunni um frumatriðin (elements), sem Hinayana skólarnir tóku upp. Ef atmanviðhorfinu hefði aldrei verið afneitað, hefði ekki heldur verið hægt að afneita anatmanviðhorfinu, þ.e. að öðlast það viðhorf að hvorki sé til að dreifa atman né ekki atman. Ekki hefði þá verið tækifæri til að afneita þessum gagnstæðum. Að allt sé stöðugt eru öfgar, að allt sé hverfult eru aðrar öfgar. Að veruleikinn sé hvorugt, hið ósegjanlega, er miðleið Madhyamika.

Þá hefur því verið haldið fram, að með því að afneita sál eða kjarna, hafi Búdda snúist gegn grundvallarkenningum sínum, um virkni karma, andlega þróun og endurfæðingu. Kjarni án einhvers stöðugs, sem hafi vilja og uppsker afleiðingar verka sinna, sé óhugsandi. Hvers virði er okkur andleg þróun, ef enginn er til að lokum? Kenningar Búdda væru þá um þjáningu, sem enginn fyndi o. s. frv. Búdda hafi ekki getað meint þvílíkar fjarstæður. Þessu hefur verið svarað með því, að ekki geri stöðugur og óbreytilegur atman hlutina gáfulegri. Slíkt fyrirbrigði geti ekki haft mismunandi eða frjálsan vilja, það geti ekki breyst eða bætt sig, þar sem það sé óbreytilegt. Breytilegt atman er þverstæða sem einmitt Búdda hafði ætlað að yfirstíga. Sömu rök eða svipuð, gilda um minnið og aðra þætti í þekkingu okkar og tilvist.

Áríðandi er að átta sig á því, að margar leiðir liggja til veruleikans. Margar stefnur sýna ekki mikið umburðarlyndi og mörg trúin er boðuð sem hinn eini stóri sannleikur. Enginn hefur einkarétt á leiðinni. Einnig er vafalaust, að hinar ýmsu leiðir gefast mönnum misjafnlega eftir upplagi og skapgerð. Reynslan ein sker úr um, hvort leið sé góð eða slæm. Markmiðið er það sama.

Þekking okkar og tilvist eru samofnar. Við túlkum reynslu okkar í samræmi við það, sem við álítum veruleik. Alls staðar liggja fyrir andstæður. Ef við lítum á orsakalögmálið, þá getum við bæði litið svo á, að afleiðingin hafi að geyma eitthvað nýtt eða frábrugðið eða við getum litið á samhengið og sagt að ekkert skapist úr engu. Við getum litið á sérstæði og breytileika allra hluta og við getum litið á varanleik þeirra og altæki. Hið síðarnefnda hefur verið nefnt kyrrstöðu og rúmviðhorf til hlutanna, en hið fyrrnefnda hreyfi eða tímaviðhorf. Annað viðhorfið leggur áherslu á eininguna, hitt á misræmið. Það sem er veruleiki fyrir annað er ásýnd fyrir hitt og öfugt. Bæði Brahmanskólarnir og skólar Búddismans sköpuðu frumspeki og þekkingarfræði í samræmi við viðhorf þeirra til veruleikans. Sjálfsagt hefur enginn gert sér betur grein fyrir erfiðleikum á því að móta sér hugmyndir um veruleikann en einmitt Búdda. Hann hafnaði öllum slíkum tilraunum. Hann sá að hin gagnstæðu viðhorf, sem við stöndum jafnan frammi fyrir, eru ófullnægjandi sem lýsing á veruleikanum. Þögn hans verður ekki skilin á annan hátt. Skal næst vikið að því efni.

1.3 ÞÖGN BÚDDA.

Búdda var lítið fyrir að svara frumspekilegum spurningum. Hann líkti frumspekingi við heimskulegan mann, sem hefði verið særður með ör, en vildi vita, hvers konar ör hefði hæft hann, hvaðan hún hefði komið, hver hefði skotið henni o. s. frv., áður en að honum væri hlynnt. Hinn særði maður myndi deyja áður en hann hefði fengið fullnægjandi svör við spurningum sínum. Búdda hafði þó sett fram kenningu um samfellu hugans, þ. e. sálfræðilegt skilyrðisbundið ástand, sem er rígbundið orsakalögmáli og taki eitt við af öðru. Var það til að útskýra framfarir og þróun, svo og samfellu og ábyrgð, þar sem eitt ástand tekur við af öðru eða er árangur eða útkoma hins fyrra í keðjubundinni röð. Með þessu var karmakenningunni borgið, þar sem varanleg sál annars vegar og efnishyggja og efasemdastefna, sem leiddi af afneitun hins varanlega hins vegar, gerði karma óraunhæft. Þetta þýddi þó ekki, að sálin, sem samsamur einstaklingsbundinn kjarni, flyttist úr einum stað í annan, heldur aðeins að nýtt ástand var vakið af fyrra ástandi og skilyrt því. Gárur á vatni leiða ein af annarri, án þess að vatnsmassinn sjálfur flytjist úr stað.

Búdda var spurður eftirgreindra spurninga af mikilli alvöru: 1. Er alheimurinn eilífur eða ekki, bæði eða hvorugt? 2. Er alheimurinn endanlegur (í rúmi) eða óendanlegur, bæði eða hvorugt? 3. Hvort Tathagata (kenninafn á Búdda) sé til eftir dauðann, geri það ekki, bæði eða hvorugt? 4. Er sálin það sama og líkaminn eða öðruvísi?

Hér eru um að ræða 14 spurnir, sem hafa að geyma fyrst jákvæða fullyrðingu og síðan afneitun hennar með gagnályktun. Þriðji valkosturinn er samtenging eða sameining hinna beggja grunnvalkostanna. Fjórði valkosturinn er myndaður með höfnun beggja grunnvalkostanna. Þriðji og fjórði valkosturinn er þó ekki tekinn í fjórðu spurningunni. Hér er um að ræða sígildar mótsagnir, sem víðar koma fyrir á síðari tímum, t.d. hjá Kant.

Fyrstu tvær spurningarnar eru um alheiminn. Reynt er að fá svar við því, hver sé hinn skilyrðislausi grunnur reynsluheims okkar. Næstu spurningarnar snúa meir að sjálfinu. Spurt er um líf eftir þetta líf og um sálina eða sjálfið og eðli þess. Ég ætla ekki að eyða mörgum orðum í spurningarnar sjálfar og eðli þeirra, uppsetning þeirra bendir eindregið til vitundar manna um mótsagnareðli hugsunar.

Búdda gerði sér grein fyrir því, að spurningunum yrði ekki svarað með vísun til staðreynda eða með heimi skynreynslunnar. Hann taldi ekki fært að svara þeim. Svar yrði ekki látið í ljós með neinum hætti, það yrði ekki tjáð með orðum, væri ólýsanlegt. Skynsemin lendir í djúpri, óendanlegri mótsögn, þegar hún reynir að ná handan reynsluheims hlutveruleikans til að nálgast hinn hinsta veruleik. Sumir eigna Búdda fyrstu uppgötvun díalektikar. Því bera vitni viðtöl við hann, sem ekki er tóm til að rekja hér. Hann segir á einum stað er hann ræðir við Vaccha: “Að halda að alheimurinn sé eilífur eða að halda að hann sé það ekki, eða að samþykkja einhverja þá fullyrðingu, sem þú tilfærir, Vaccha, er frumskógur hugarsmíðanna, eyðimörk þeirra, flækja og ringulreið, fjötrar og hlekkir hugmyndanna, en þeim fylgir, þjáning, truflun og eirðarleysi. Það leiðir ekki til hlutleysis, ástríðuleysis, kyrrðar og friðar, né þekkingar og vísdóms um nirvana. Þetta er sú hætta, sem ég sé í þessum sjónarmiðum, sem veldur því að ég hafna þeim öllum.”

Búdda var ekki kennisetningamaður. Hann skildi eðli kenninga og hugarsmíða og hvernig þær orsaka þjáningu. Hann var laus við blekkingu egosins og sá tilgangsleysi þess, að hugsun skynji hið skilyrðislausa og algilda. Gagnrýni á skoðun, þarf ekki í sjálfu sér að vera sjálfstæð eða önnur skoðun. Búdda var ekki heldur efasemdarmaður. Ekki var hann heldur að leyna þekkingu fyrir mönnum, né háði honum þekkingarskortur. Hann talaði oft um veruleik án þjáningar og breytinga, kyrrð, sem ekki hnignaði, fullsælu. “Það er eyja, skýli, athvarf og markmið. Það er ekki orðið til, ekki skapað né formað, ófætt. Ef þetta væri ekki, þá væri engin leið úr fjötrum okkar (samsara).”

Búdda var ekki í nokkrum vafa um veruleik hins algilda eða nirvana. Hann vildi hins vegar aldrei skilgreina það eða færa í búning þessa reynsluheims, þ.e. veru eða ekki veru, tilvist eða ekki tilvist o. s. frv. Því er aðeins hægt að skilja þögn hans, sem vitund hans um óskilgreinanleika hins algilda. Professor Radhakrishnan segir um þögn Búdda eftirfarandi:

“Búdda færðist undan að skilgreina eðli hins algilda og lét sér nægja neikvæðar skilgreiningar, vegna þess að hann taldi hið algilda hafið yfir allar lýsingar í orðum. Búdda játaði ekki ótvírætt hinu algilda sem veruleik, af því að hann neitaði að lýsa hinu algilda. Með því hefði hann tekið skref út úr heimi hins afstæða, en fyrir það gagnrýndi hann einmitt aðra. Hið algilda er ekki undirorpið reynsluathugun. Heimur reynslunnar lýsir ekki hinu algilda neins staðar innan sinna marka.”

Hliðstæðu er að finna í Upanishödum, þar sem Brahman er skilgreint sem “neti neti”, eða það sem ekki verður orðum, hugsun eða skynjun komið yfir. Brahman verður ekki lýst eða skilgreint. Þó er það hinn eini sanni veruleiki, kjarni tilverunnar.

Þótt ólýsanleiki hins algilda sé sameiginlegt Upanishödum og Búdda, nálgast þau það frá mismunandi sjónarhól. Sjáendur Upanishada taka ekki afstöðu til heimspekilegra viðhorfa til hins algilda, því þeir höfðu engin fyrri viðhorf til að gagnrýna eða dæma. Þeir fá þegar í upphafi innsýn inn í Brahman án heimspekilegrar þekkingar og leiða svo aðra til þeirrar þekkingar með rökum og líkingum. Þeir vissu lítt um mótsögn skynseminnar. Þessu er öfugt farið með Búdda. Hann gagnrýnir kennisetningar samtímans og sýnir fram á haldleysi allra viðhorfa, sem hann álítur hugarsmíð eina. Afneitun kenninga leiddi Búdda til hins algilda, en ekki öfugt. Búdda hefur sig yfir mótsögn skynseminnar til hins algilda, sem hins ólýsanlega. Vitund um mótsögn skynseminnar og tilraun til að leysa hana á æðra plani, hefur verið nefnd dialektik, eins og áður sagði, og þessi aðferð varð síðar aðferð Madhyamika.

Upanisödin tala einni röddu um sjálfið og þekkingu á því, sem þekkingu á hinu algilda. Sú þekking sé eina leiðin til frelsis. Fjötrarnir eru fólgnir í vanþekkingu á sjálfinu. Á hinn bóginn leit Búdda fyrst og fremst á sjálfið sem rangt hugtak. Hann talar ekki um þekkingu á neinum ákveðnum hlut, sem þekkingu til frelsis. Vitund um eðli þjáningar og orsök hennar, er sú þekking sem leiðir til frelsis. Að sjá og upplifa hið óhjákvæmilega, orsakalögmálið, er jafnframt að standa álengdar. Frelsi er þekking á röknauðsyninni. Eins konar fráhvarfsviðhorf. Hugmyndir Madhyamika um sunyata eða prajna eru þær sömu.

1.4 MADHYAMIKA.

Margir fræðimenn Búddismans telja kenninguna um Sunyata kjarnan í kenningum Búdda, svo sem Madhyamika og Mahayana Búddisminn gerir. Ekki eru tök á þessu stigi að rekja ítarlega þá hugmyndafræðilegu þróun, sem skapaði stöðugleika eða festu í þessa kenningu. Í stuttu máli má segja, að fyrir Búdda hafi legið tvö viðhorf, tilvist og ekki tilvist. Enginn, sem heldur öðru hvoru sjónarmiðanna fram, hefur von til að losna úr fjötrum. Aðeins þeir, sem skilja uppruna og eðli þeirrar mótsagnar, sem felst í þessum tveim viðhorfum, geta öðlast frelsi frá lífi og dauða, þ. e. samsara. Við tileinkum okkur tvíhyggjuna venjulega, þ. e. að vera eða ekki vera, en fyrir þeim sem skynjar hið algilda, er ekkert að vera eða ekki vera. Öllum viðhorfum er hafnað. Þjáningin er bundin ímyndunaraflinu og er því enginn veruleiki í sjálfu sér. Hugarsmíð hvers konar eru fjötrar og afnám þeirra er grundvöllur frelsis.

Ekki hefur verið talið, að um fullkomna framsetingu Búdda á díalektik hafi verið að ræða, en hann benti í áttina og þróunin leiddi svo síðar til hinnar fullkomnu díalektik Madhyamika. Eftir því sem gagnstæð sjónarmið og kerfi þróuðust tók díalektik Madhyamika á sig ákveðna mynd. Hún setur fram kerfisbundið mótsögn hugsunar og lausn á henni með því að lyfta sér yfir valkostina. Prajnaparamita sem innsýn, sem laus er við tvíhyggju, er hið algilda. Veruleikinn er án tvíhyggju, laus við allar reynsluskilgreiningar. Hann er sunya, sem ekki verður skilgreint. Veruleikinn er hafinn yfir hugsanir, hann er ekki afstæður, hann er aðgerðarlaus, laus við tvíeðli og ekki til að tala um. Valkostirnir eru tilvist, tilvistarleysi, bæði eða hvorugt. Þeim er öllum hafnað. Sérhver hlutur er tengdur öðrum. Enginn hlutur er sjálfstæður í sjálfum sér. Allt er afstætt og því ekki veruleiki í sjálfu sér.

Heimspeki Madhyamika byggir á neikvæðri fullyrðingu, þ. e. blekkingunni. Blekkingin er fólgin í því, að hugmyndir okkar fanga ekki veruleikann. Þjáningin veldur því, að við leitum að ráðum til að lina hana. Þar sem veraldleg ráð leiða ekki til lausnar, er leitað á náðir heimspekinnar. Lausn frá þjáningunni er fengin með því að losna við hvers konar hugarsmíð, sem veldur fjötrum okkar, ástríðum og græðgi. Einnig með því að losna við tvíhyggju hugans, komast ofar hinu góða og illa og verða upplýstur. Vandamálið er þekkingarskortur, vöntun á innsýn inn í eðli veruleikans. Yfirburðir innsæisins og hæfni þess til að útrýma þjáningunni er það bjarg, sem Madhyamika-skólinn byggir á. Hið algilda er veruleiki þess sem sýnist. Veruleikinn er hið sanna eðli, sem blekkingin hjúpar. Heimur fyrirbæranna er ásýnd hins algilda eða veruleikans. Hið algilda er skilyrðislaust og óskilgreinanlegt. Hugtökum verður ekki yfir það komið, það er þó ekki ekkert. Segja mætti að hið algilda væri innsýnin sjálf.

1.5 FRELSIÐ.

Frelsi er í raun frelsi frá þjáningu og kvíða, uppræting kvíða, ótta, einangrunar og þjáningar, bæði raunverulegrar og mögulegrar. Við fáum ekki fullnægt kröfum okkar og óskum, við uppfyllum ekki eigin skyldur, við stöndum ekki við eigin sjálfsímynd og stolt okkar er sífellt brotið. Reiði okkar beinist að sjálfum okkur og öðrum. Við lifum í stöðugri þjáningu. Margir Búddistar telja, að meginorsök þjáningar sé óskin, krafan og girndin eða græðgin og hvers konar tengsl eða binding. Frelsið felist í ástríðuleysi. Meginmarkmiðið er að losna við hið aðfengna. Það felst alls ekki í að sækjast eftir verðleikum, kostum, né neins konar gæðum. Þó eru mannkostir ræktaðir, en ekki sem markmið, heldur sem meðal. Madhyamika leggur áherslu á að fjötrarnir séu háðir hugarsmíð hvers konar, sérstaklega þegar við ímyndum okkur að einhvers konar gæði séu fólgin í hlutunum. Gæði eru huglæg og því ekki veruleiki. Frelsi er fólgið í afnámi ímyndunaraflsins eða frekar að létta takið, sem ímyndunaraflið hefur á okkur. Með því að sjá innihaldsleysi allra viðhorfa, öðlumst við frelsi.

Leiðin til frelsis er vörðuð viðleitni til að afmá hvers konar þekkingarskort, ástríður og langanir. Við getum öðlast varanlega hlutdeild í hinu algilda, en væri það fólgið í því að öðlast eitthvað, hefði það engan endi, því alltaf er mögulegt að öðlast meiri verðleika. Að öðlast eitthvað á sér líka sínar orsakir og hlýtur að vera tímabundið. Til að öðlast eitthvað, þurfum við hæfni og oftast kostar það átak og erfiði. Verðleikar eru því breytilegir eftir einstaklingum. Frelsi eða nirvana er ekki háð stigbreytileika, það er öllum jafnt til reiðu. Allar verur geta nálgast Búddaeðli og náð sinni fullkomnun í skilyrðislausu nirvana. Allir geta uppljómast eða upplýst án tillits til kosta eða hæfni. Flestir skólar Búddismans leggja áherslu á hreinsun hugans, að ryðja úr vegi hindrunum og óhreinindum, sem hylja veruleikann. Allar verur eru mislangt komnar á leið sinni í þessari hreingerningu, þótt þær séu allar eitt sem Búdda. Þótt leiðin sé þannig neikvæð, er hún samt ótrúlega erfið. Ævistarf Bodhisattva er erfitt. Hreingerning hugans fer mest fram með innsýn. Skynsemin er talin ofar viljanum. Við breytum ekki huganum með viljanum, eins og svo margir, ekki síst sálfræðingar, telja, heldur öfugt. Skaðlegur eða reikull vilji er afleiðing vanþekkingar á veruleikanum.

Advaita Vedanta lítur mjög hliðstætt á þessa þróun til þroska. Moksa felst ekki í að öðlast neitt, heldur er það eðlilegt andlegt ástand okkar. Moksa felst í afnámi vanþekkingar og er aðeins afrek í þessum neikvæða skilningi. Ekki er hægt að öðlast Moksa í áföngum og ekki er það hverfult. Þvert á móti, hvar sem um stigbreytingu er að ræða, þar er samsara. Segja má að bæði Vedanta og Madhyamika séu sammála um, að vandamálið sé þekkingarskortur. Ef við þekkjum veruleikann, erum við laus við samsara. Af því að ég nefndi sálfræðinga áðan með neikvæðum hætti, þá er rétt að leggja herslu á, að margir sálfræðingar, sem byggt hafa á kenningum Freuds, líta einmitt með nákvæmlega sömu augum á þroskaleið okkar.

‍